Sophie Wahnich

Lud i przemoc w historii rewolucji francuskiej

Badania nad historią Wielkiej Rewolucji Francuskiej nie ograniczają się na szczęście do analizowania rozwijającej się w niej przemocy, niemniej jednak owa przemoc wciąż wydaje się dziś dyskredytować rewolucję, co prowadzi do kilku impasów historiograficznych.

Pierwszy z nich wiąże się ze starannym unikaniem tematu przemocy – tak, by nie rozbudzać jej demonów – jak również z sugerowaniem, że nie była ona potrzebna do tego, by król na początku listopada 1789 roku ratyfikował prawa człowieka i obywatela. W tym ujęciu przemoc okresu rewolucyjnego traktowana jest jak epifenomen czy też jak wycinek historii, który należałoby potraktować z osobna.

Drugi impas powiązany jest z mówieniem o przemocy na sposób quasi-ekspresjonistyczny, tj. przy pomocy terminów pochodzących z wokabularza termidoriańskiego („widmo”, „przemoc rozkiełznana”, „przelicytowanie”, „otchłań”, „anarchia”) i z odmawianiem analizowania jej stawek teoretycznych, po to, by sprowadzać ją do czystej pragmatyki faktu rewolucyjnego. W tym przypadku rewolucja francuska staje się ringiem, na którym wszystkie ciosy wydają się możliwe i dozwolone. Wynika to z faktu, że na ringu nie ma arbitra, państwo bowiem, które zgodnie z tym ujęciem powołane jest do zaprowadzania porządku, opisuje się jako „słabe”^[1].

Wreszcie trzeci impas ma związek z mówieniem o przemocy na sposób genealogiczny – chodzi o uczynienie z rewolucji francuskiej „matrycy totalitaryzmów”. Tego rodzaju historiografia – nakładająca na siebie doświadczenia XVIII oraz XX wieku i wykorzystująca wstręt do zbrodni politycznych poprzedniego stulecia – zdołała narzucić odrazę również w stosunku do rewolucji francuskiej^[2]. Sprowadza się to do dyskredytowania jej jako całości, a więc także jako fenomenu o charakterze politycznym i społecznym, co idzie w parze z utrzymywaniem zasłony ignorancji, która okrywa jej emancypacyjny wymiar. Ponieważ państwo, które jest nieobecne lub słabe, nie może być totalitarne, tego rodzaju historiografia jest częściowo sprzeczna z opisaną poprzednio. W tym przypadku do głosu dochodzi pragnienie krytyki, którą można by uznać za swoiste pochłanianie historii rewolucji francuskiej. Historia ta musiała bowiem zniknąć w swoim wymiarze heroicznym, pochwalnym, a nawet objaśniającym, odraza zaś musiała wziąć górę nad ciekawością. Wciąż jednak owa historia pozostaje przedmiotem badań, chociażby po to, by potwierdzić, że każda praca, w której omawiano by polityczną przemoc rewolucyjną czy ludową – nie po to, by ją krytykować, lecz po to, by ją zanalizować i zrozumieć – ponownie doprowadzałaby do usprawiedliwienia najgorszych przypadków przemocy politycznej, które pogrążyły w żałobie XX wiek. W istocie przemysł zakazu ciąży na przedmiocie brutalności ze strony ludu, czego doświadcza każdy historyk, który – bardziej niż wydawaniem sądów o przemocy – jest zainteresowany zrozumieniem tego, co owa przemoc spłodziła; który pragnie słuchać argumentów sprawców i odtwarzać część ich wahań lub niepewności. Uprawianie tego rodzaju historii wciąż jest naruszaniem pewnego tabu.

Tabuizuje się jednak nie tylko przemoc, lecz także sam lud jako prawomocnego aktora rewolucji. W gruncie rzeczy te różnorakie sposoby (nie)zajmowania się historią przemocy rewolucyjnej prowadzą bowiem do tego, że lud nigdy nie jest brany pod uwagę.

W pierwszym przypadku – pod pretekstem obrony celu rewolucji francuskiej – przemoc związana z toczącymi się w jej trakcie walkami wydaje się zamaskowana. Fabryka rewolucji francuskiej bez przemocy ze strony egzekutywy i bez kontrprzemocy przeciwko opresji daje dziwne poczucie odrealnienia. Te czczone i komemorowane niegdyś walki – np. w historiografii związanej z towarzystwem studiów nad Robespierre’em i z czasopismem wydawanym przez to towarzystwo od początku XX wieku, Annales Historiques de la Révolution Française – są dziś nieobecne, podobnie zresztą jak lud jako aktor polityczny i jego rzecznicy.

Również w drugim przypadku nic nie zasługuje na czczenie i komemoracje, ponieważ przemoc nie tylko zostaje radykalnie zdyskredytowana, lecz także przedstawiana jest jako niemożliwa do okiełznania. Tego rodzaju historiografia, pretendująca do powstrzymywania się od sądzenia sprawców w warunkach katastrofy politycznej, stwierdza jednakże, że złe warunki społeczne uczyniły lud archaiczną i brutalną siłą, której – w nieszczęśliwy sposób – przypadła w udziale władza. W sposób implicytny chodzi tu w gruncie rzeczy o podejście antyrewolucyjne, ponieważ rewolucja miałaby nieuchronnie prowadzić do przemocy. Zgodnie z tym ujęciem przemoc rewolucyjna nie jest więc niczym więcej niż wykwitem przyprawiającej o mdłości natury ludzkiej – nigdy nie bywa prawomocna, w odróżnieniu od przemocy ze strony egzekutywy, która pozwala trzymać tę naturę w ryzach. W tym przypadku lud składa się z chmary barbarzyńców, nad którą należy zapanować i którą należy kontrolować.

Wreszcie w trzecim przypadku lud jest ofiarą „totalitaryzmu” komitetów czy też „totalitaryzmu” instytucji terroru. Nie ponosi odpowiedzialności za swój los, ponieważ był właściwie zmanipulowany przez perwersyjne i dyktatorskie postacie oraz zakneblowany przez niszczące wolność myśli i słowa państwo.

Jeśli chcemy przezwyciężyć te trzy impasy – jeśli nie chcemy, by lud znikał, był demonizowany lub przedstawiany jako ofiara – należy z jednej strony przywrócić mu miejsce właściwe aktorowi politycznemu, z drugiej zaś przestać mówić o przemocy w liczbie pojedynczej. Chodzi o to, by uchwycić, jak różne formy przemocy rewolucyjnej są ze sobą powiązane: w jakich relacjach pozostają rozmaite rodzaje przemocy symbolicznej, przemocy fizycznej ze strony egzekutywy czy też odpowiadającej na nią przemocy „obrażonego majestatu narodowego”^[3]. Wreszcie chodzi również o to, by zrobić przymiarkę do czegoś, co mogłoby być całkowicie współczesną historią rewolucyjnej przemocy o charakterze politycznym.

Ale co to jest „lud”?

Od kiedy pracuję nad „głosem ludu” i jego emocjami, często jestem pytana, czym właściwie jest ten „cierpliwy lud”, o którym mówię. Czy wierzę, że on rzeczywiście istniał? Czym był ów „cierpliwy lud” z socjologicznego punktu widzenia? Czy Robespierre ze swoją przypudrowaną peruką i wystawnym strojem – mówiący „ja jestem ludem” – był z mojego punktu widzenia częścią ludu, czy nie? Stopniowo zaczęłam zdawać sobie sprawę, że słowo „lud” stało się kategorią rzadko stosowaną przez historyków, czy wręcz quasi-nieakceptowaną. Owo pojęcie miałoby dowodzić ich naiwności jako wierzących w pewne kategorie bez dostatecznego zbadania ich źródeł.

Tymczasem ja sądzę, że zajmowanie się historią rewolucyjnego ludu jest tożsame z akceptacją napięcia pomiędzy ludem będącym przedmiotem wypowiedzi aktorów używających słowa „lud” lub mówiących w imieniu „ludu”, i ludem jako faktem socjologicznym. Jak magdalenka Marcela Prousta czy czas u Kosellecka, „lud” jest pojęciem wielowarstwowym – jednocześnie politycznym, historycznym i językowym. Jest terminem politycznym, tworzącym napięcie pomiędzy wyobrażeniową totalnością i tymi, którzy nie są jeszcze uprawnieni do wzięcia udziału we władzy – wykluczonymi przez mające miejsce w 1791 roku głosowanie, w którym obowiązywał cenzus majątkowy. Kategoria ludu jest tym samym, co owo napięcie, ów rozdźwięk.

Ten lud, któremu odmawia się nawet prawa do własnego imienia w historii, staje się w istocie jej cielesnym podmiotem. Mężczyźni, kobiety ogłaszają się suwerennym ludem i pełni determinacji idą dalej swą ścieżką polityczną. Nie czekają ani na wezwanie żyrondystów, ani nawet na apel Robespierre’a, by 10 sierpnia wzniecić powstanie w imię oporu wobec opresji. Ten lud jest oczywiście niezwykle skomplikowany pod względem socjologicznym, a nawet filozoficznym. Nie stanowią go ani czyste podmioty walczące o wolność, ani zwyczajni agenci, którzy podlegają pewnym uwarunkowaniom. W rzadki i efemeryczny sposób składający się na niego ludzie mogli w 1792 roku – zdając sobie sprawę z sytuacji, w której żyli i którą musieli znosić – stać się podmiotami wolności. Nie decydowali wtedy o konsekwencjach swych działań, lecz czasami działali w sposób wolny.

Uprawianie historii tego ludu oznacza niezgodę na jego nieobecność na scenie historycznej, a także udaremnianie utożsamiania go z „motłochem”. Jest równoznaczne z deklaracją: tak, owa kategoria wciąż wymaga „uhistorycznienia”; tak, wciąż warto zajmować się historią „ludu”. Posunę się nawet do stwierdzenia, że zajmowanie się historią demokracji wymaga zajmowania się historią ludu. Lud jako kategoria socjologiczna i historyczna, tj. lud zdolny dokonać politycznego wyboru przeciwko demokracji, nie jest tym samym, co „lud” jako kategoria filozoficzna i polityczna, który może dzisiaj nazywać się ludem jedynie w tym sensie, że jest wynalazcą demokracji.

W mojej opinii dziś ta świadomość konstytutywnego podziału ludu, jak również tego, że polityka jest polem bitwy – świadomość podstawowego pragnienia, żeby zajmować się historią – jest w kryzysie. Podobnie jak w kryzysie znajduje się historia ludu.

Przemoc represjonująca

Właściwe podejście do faktów przemocy – zamiast mieszania ze sobą wszystkich jej przejawów – musi dokonać klasycznego rozróżnienia przemocy ze strony egzekutywy, czyli przemocy represyjnej obecnej w rewolucji w latach 1791–1792 (np. ogłoszenie stanu wojennego) i przemocy ustawodawczej, która generuje przemoc symboliczną. Chodzi również o to, by odróżnić zamieszki związane z rewindykacją prawa do oporu wobec opresji^[4] od masakry związanej z „milczeniem praw” i z otwarciem cyklu zemsty. Antropolodzy uważają tę zemstę za formę, którą przybiera sprawiedliwość, gdy społeczeństwo nie jest zjednoczone, ale stawia sobie za cel ponowne zjednoczenie. Nie jest ona zdegradowaną formą sprawiedliwości karnej, lecz formą sprawiedliwości tworzonej w społeczeństwach rozłożonych na dwie grupy roszczeniowe. Jeśli wojna jest, w swojej defensywnej postaci, trzecią instytucją sprawiedliwości, nakierowana jest ona tylko na unicestwienie grupy wrogiej. Zemsta publiczna celuje w pojednanie z grupą antagonistyczną, której dług honoru i krwi musi zostać potrącony, żeby móc ponownie zunifikować społeczeństwo^[5]. Zemsta nie jest stanem wojennym.

Frapujący fakt: owe momenty zamieszek i zemsty – niebędące epifenomenami całkowicie ogołoconymi z charakteru decyzyjnego – są rzadkie, co wynika z tego, że lud ma refleksyjną świadomość niebezpieczeństw związanych z własnym szałem. Dzięki wynalazkowi rytuałów łagodzenia, które są dostosowane do danej sytuacji, rewolucjoniści przez długi czas trzymali na wodzy emocje i przemoc, jednakże nie eliminowali ich całkowicie. W sercu tego umiarkowania było żądanie prawa i zdyscyplinowany dialog ze Zgromadzeniem.

Jednakże pomimo tej woli miarkowania przemoc była na porządku dziennym. Jakie postaci przyjmowała od czerwca 1791 roku? Przemocy symbolicznej egzekutywy i ucieczki króla poświadczającej jego zdradę. Przemocy symbolicznej Konstytuant, które wymyślały fikcję zapewniającą ochronę królowi. Przemocy fizycznej władzy wykonawczej wobec petentów domagających się sprawiedliwości w obliczu tych zdrad i przemocy związanej ze strzelaniną na Polu Marsowym 17 lipca 1791 roku, kiedy został zadekretowany stan wojenny. Przemocy represyjnej i policyjnej wobec gazet oraz towarzystw politycznych mających sympatie ludowe lub republikańskie. Przemocy symbolicznej związanej z amnestią dla emigrantów, króla i osób pomagających mu w ucieczce; przemocy symbolicznej puszczenia w niepamięć faktów rewolucyjnych, w tym wspomnianej strzelaniny. Przemocy stanu wojennego na wsiach; przemocy w odpowiedzi na nią; represji; przemocy symbolicznej „milczenia praw” i wyrównywania rachunków, na które ta cisza zezwala. Przemocy wynikającej z porażek wojennych uważanych za nowe zdrady; weta każdorazowo traktowanego jak narażenie na unicestwienie rewolucyjnego ludu przez jego króla; żądania praw do obrony, które nie zostały przyjęte; oskarżania petentów 20 czerwca.

Lista aktów przemocy, na którą narażony był lud, zanim sam sięgnął po przemoc suwerenną, jest bardzo długa. Decyzja o powstaniu nie została podjęta spontanicznie i pilną potrzebą wydaje się zastanowienie nad tym, co może prowadzić do zaplanowania insurekcji, gdy istnieje obawa zabójczych efektów przemocy fizycznej. Chodzi o to, żeby zrozumieć, kiedy i w jakich okolicznościach cierpliwość ludu ulega wyczerpaniu. To pytanie jest aktualne.

Aktualność tej historii

Nasza teraźniejszość pełna jest pytań o sposoby utrzymania ideału demokratycznego w obliczu rozregulowania najlepiej zakorzenionych rytuałów (głosowanie) oraz deregulacji instytucji najbardziej charakterystycznych dla owego ideału (prasa), które narażone są na wyżyny demagogii lub autorytaryzmu. Jeśli chodzi o ponowne wynalezienie gestów oporu przeciwko opresji, jakie formy mogłyby one przyjąć? Jacques Derrida, a następnie Giorgio Agamben wskazywali już od dawna na „niemożliwość tkwiącą po drugiej stronie suwerennego okrucieństwa”: według nich gdyby to ono stanowiłoby alternatywę dla społeczeństwa spektaklu, nie byłoby oczywiste, że jest w ogóle możliwy etos obywatela. Heroizm młodych bohaterów poświęconych na ołtarzu ojczyzny nie mógłby korespondować z naszą współczesnością. Zamiast tego mamy gesty zakłócania przepływów jako alternatywę dla starcia, strategię manewrów, mających na celu ominięcie miejsca przemocy w ramach tak rozumianego oporu. Przemoc stosowana wobec tych przepływów nie jest przemocą fizyczną w ścisłym znaczeniu tego sformułowania, marzy ona, by zrzucić z siebie balast okrucieństwa.

Jednak współcześnie pytanie dotyczy rzeczywistej przemocy związanej z zamieszkami, przemocy represyjnej, symbolicznej lub bardziej materialnej – mającej miejsce np. wtedy, gdy tysiące miejsc pracy znika w wyniku przenoszenia produkcji, a życie pracowników rozbija się o skały współczesnego liberalizmu gospodarczego. Chodzi więc o zbadanie mechanizmów prowadzących do powiązania różnych rodzajów przemocy, które czasami mają związek z oporem wobec opresji, a czasami nie. Jaką rolę w tym wzbieraniu napięć grają prawdziwi inicjatorzy publicznej polityki destabilizacyjnej? Ale również: jak sprowokowanym aktorom udaje się najczęściej powstrzymać uśpioną przemoc, związaną z tym, co przyjęło się nazywać „brakiem bezpieczeństwa socjalnego”? Jakie zagrożenia pojawiają się, gdy państwo odmawia spełnienia żądań dotyczących praw chroniących narzędzia ekonomiczne i kulturowe? Co przynosi rozkład ruchów społecznych, które, jeśli ulegają degeneracji, mogą doprowadzić do przejęcia władzy przez siły autorytarne?

Historia cierpliwości ludu i jej wyczerpania zasługuje na poświęcenie jej uwagi, w mniejszym stopniu po to, by odpowiedzieć François Furetowi i innym kontr- lub antyrewolucjonistom, w większej mierze zaś po to, aby uczynić z dzisiejszych pytań kwestię nowego spojrzenia na historię i politykę. „Historia jest przedmiotem konstrukcji, dla której właściwym miejscem jest nie czas pusty, homogeniczny, lecz wypełniony przez teraźniejszość. A więc dla Robespierre’a starożytny Rzym był przeszłością naładowaną czasem obecnym, którą on uwalniał, rozsadzając kontinuum historii.”^[6] Dla nas historia rewolucji jest czymś wciąż obecnym. Należy zdobyć wiedzę, by mądrze, świadomie i z bagażem doświadczenia podchodzić do kwestii walk demokratycznych, które są przed nami.

Chodzi o to, by rozumieć – w świetle dziejów rewolucji francuskiej – kim powinien być dobry deputowany czy też dobry urzędnik. Ich zadaniem jest łagodzenie resentymentów i miarkowanie przemocy, nie powinni oni rozniecać gniewu, powinni ten gniew rozumieć.

Tymczasem nawet jeśli najbardziej radykalni rewolucjoniści nie mieli zaufania do przemocy jako do czegoś, co może się wymknąć spod kontroli politykom, i stwarzali instytucje samoograniczające, to jednak nigdy przemocy nie demonizowali. Rzecz zatem w tym, by zrozumieć, jak ta przemoc – rozpatrywana jako ostateczny środek – może w strategicznym momencie zostać wyzwolona mocą decyzji (powstanie 10 sierpnia 1792 roku) i jak może wykroczyć poza spodziewane skutki tej decyzji (masakry wrześniowe^[8]).

Oby świadomość historyczna tego ryzyka stała się udziałem tych, którzy dysponują przemocą symboliczną i władzą stwarzania praw, ponieważ w samej przemocy często wyraża się właśnie pragnienie prawa.

Jest to pragnienie praw ochronnych, praw sprawiedliwych, odnowienia paktu godzącego lud i jego reprezentantów. Tak – lud wymaga, by go rozumieć, a jeśli ten warunek nie jest spełniony, lud zrywa już nadwyrężony pakt. Dyskwalifikowanie tej aspiracji do sprawiedliwości politycznej poprzez nazywanie jej wzywaniem do mordowania nie wyjaśnia, kiedy, dlaczego i jak lud chwyta się takich ostateczności.

Tłum. Michał Siermiński

^[2] Chodzi o Livre noir du communisme pod redakcją Stéphane’a Courtois oraz Passé d’une illusion autorstwa François Fureta.

^[3] Określenie pochodzące z petycji z 20 czerwca 1792 roku, zaprezentowanej Legislatywie przez rzecznika przedmieścia Saint-Antoine.

^[4] Prawo do oporu wobec opresji było zawarte w konstytucji [przyp. redakcji].

^[5] Patrz: Raymond Verdier, La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, Paris, Éditions Cujas, 1980.

^[6] Walter Benjamin, „Thèse XIV sur le concept d’histoire”, [w:] Oeuvres complètes, Paris, Seuil, 2000.

^[7] Fala samosądów wymierzonych przeciwko aresztowanym przedstawicielom elit antyrewolucyjnych we wrześniu 1792 roku. [przyp. redakcji].