Powrót do spisu treści

Immanuel Wallerstein

Europocentryzm i jego wcielenia

Dylematy nauk społecznych (*)


Nauki społeczne były europocentryczne w całej swej zinstytucjonalizowanej historii, tj. odkąd w strukturach uniwersyteckich pojawiły się oficjalnie ich wydziały. Trudno się temu dziwić. Są one wytworem nowoczesnego systemu-świata, a europocentryzm jest konstytutywny dla geokultury nowoczesnego świata. Poza tym, jako pewna struktura instytucjonalna, miały swój początek głównie w Europie. Będziemy tu używać pojęcia „Europa” w znaczeniu raczej kulturowym niż kartograficznym; tak więc, odnosząc się do ostatnich dwóch stuleci, będziemy mówić przede wszystkim o Europie i Ameryce Północnej. Znakomita większość produkcji nauk społecznych przypada, przynajmniej do 1945 roku, na zaledwie pięć krajów - Francję, Wielką Brytanię, Niemcy, Włochy i Stany Zjednoczone. Nawet dziś, mimo że jako pewna praktyka upowszechniły się na całym świecie, zdecydowana większość badaczy społeczeństwa to wciąż Europejczycy. Nauki społeczne wyłoniły się w odpowiedzi na europejskie problemy, gdy Europa dominowała w całym systemie-świecie. Wybór przedmiotu, sposób teoretyzowania, metodologia i epistemologia odzwierciedlały ograniczenia towarzyszące ich narodzinom. Niemniej jednak - trwająca od 1945 roku - dekolonizacja Azji i Afryki, w połączeniu z gwałtownym wzrostem politycznej świadomości społeczeństw pozaeuropejskich, wpłynęły na świat wiedzy równie silnie, co na politykę systemu-świata. Jednym z najważniejszych skutków tych zmian jest trwająca od blisko 30 lat kontestacja europocentrycznego charakteru nauk społecznych. Oczywiście, jest ona w pełni uzasadniona; co więcej, jeśli w XXI wieku nauki społeczne mają poczynić jakiś postęp, to muszą przezwyciężyć dziedzictwo europocentryzmu, które zniekształciło dotychczasowe analizy i ograniczyło umiejętność radzenia sobie z problemami współczesnego świata. Jeśli jednak mamy tego dokonać, to musimy uważnie przyjrzeć się temu, co składa się na europocentryzm, jak bowiem zobaczymy, jest to wielogłowa hydra o wielu wcieleniach. Rozprawienie się z tym potworem na pewno nie będzie łatwe. Jeśli zaś nie wykażemy należytej ostrożności, rychło okazać się może, że próbując walczyć z europocentryzmem osiągniemy efekt odwrotny od zamierzonego, krytykując jego istotę w oparciu o europocentryczne założenia i wzmacniając tym samym jego wpływ na społeczność uczonych.

I

Nauki społeczne uznawano za europocentryczne z przynajmniej pięciu różnych powodów. Nie tworzą one jednak logicznie ścisłego zbioru kategorii, gdyż w niejasny sposób wzajemnie się przenikają. Mimo to warto dokonać ich przeglądu. Twierdzono zatem, że nauki społeczne wyrażają europocentryzm w:

1. swojej historiografii,

2. zaściankowości swojego uniwersalizmu,

3. założeniach dotyczących cywilizacji zachodniej,

4. swoim orientalizmie,

5. próbach narzucenia teorii postępu.

Historiografia

Mamy tu do czynienia z wyjaśnieniem europejskiej dominacji w świecie nowoczesnym szczególnymi historycznymi osiągnięciami Europy. Prawdopodobnie to wyjaśnienie, które przynosi historiografia, służy za podstawę innych wyjaśnień, ale zarazem stanowi ono ich najbardziej naiwny, najłatwiej dający się zakwestionować wariant. Przez ostatnie dwa stulecia Europejczycy siedzieli na szczycie świata. W sumie kontrolowali najbogatsze i najsilniejsze militarnie kraje. Korzystali z dobrodziejstw najbardziej zaawansowanych technologii i wiedli prym w ich tworzeniu. Fakty te są powszechnie znane i trudno im wiarygodnie zaprzeczyć. Pytanie brzmi: jak wyjaśnić różnicę między Europą a resztą świata pod względem potęgi i poziomu życia. Jednym z rodzajów odpowiedzi na to pytanie jest twierdzenie, iż Europejczycy dokonali czegoś nadzwyczajnego i zupełnie odmiennego od ludzi w innych częściach świata. To właśnie mają na myśli uczeni mówiący o „cudzie europejskim” (m.in. Jones, 1981). Zgodnie z tą teorią, Europejczycy zapoczątkowali rewolucję przemysłową, trwały wzrost, nowoczesność, kapitalizm, biurokratyzację i wolność jednostki. Oczywiście, należy dokładnie zdefiniować te terminy, aby rozstrzygnąć, czy to rzeczywiście Europejczycy stali za wprowadzeniem każdej z tych nowości, jeśli się zakłada, że rzeczywiście nimi były, a jeśli tak, to trzeba dokładnie ustalić kiedy to się stało.

Jednak nawet jeśli zgodzimy się na definicję i ramy czasowe, a przeto i na - by tak rzec - rzeczywistość zjawiska, to tak naprawdę wyjaśnimy bardzo niewiele, ponieważ przede wszystkim musimy wyjaśnić dlaczego to właśnie Europejczycy, a nie kto inny, stali za opisanym fenomenem oraz dlaczego zdarzyło się to w tym, a nie innym momencie historii. Szukając takich wyjaśnień większość uczonych sięgała głębiej w historię, w poszukiwaniu ewentualnych antecedencji. Jeśli w wieku XVIII czy XVI Europejczycy uczynili x, to prawdopodobnie dlatego, że w wieku XI, bądź V p.n.e. albo jeszcze wcześniej ich przodkowie (bądź przypisywani przodkowie, gdyż bycie przodkiem może mieć charakter bardziej kulturowy niż biologiczny) uczynili bądź byli y. Wszyscy możemy sobie wyobrazić wiele wyjaśnień, które po stwierdzeniu jakiegoś zjawiska mającego miejsce między XVI a XIX wiekiem, odsyłają nas do różnych wcześniejszych momentów europejskiej przeszłości po to, byśmy tam znajdowali prawdziwie determinujące zmienne.

Mamy tu pewne założenie, które co prawda nie jest ukryte, ale o którym przez długi czas się nie dyskutowało. Założenie to brzmi: bez względu na to, o jaką nowość chodzi, za którą Europa - jak się uważa - jest odpowiedzialna, nowość ta jest dobrą rzeczą, którą Europa może się szczycić i której reszta świata powinna jej zazdrościć, a przynajmniej powinna ją docenić. Tę nowość postrzega się jako osiągnięcie i tytuły wielu książek świadczą o takiej ocenie.

Wydaje mi się, że fakt, iż realna historiografia światowych nauk społecznych w bardzo dużym stopniu daje wyraz takiemu postrzeganiu rzeczywistości, nie budzi wątpliwości. Z różnych powodów można to oczywiście krytykować, co w ostatnich dekadach przybrało zresztą na sile. Można podważać trafność obrazu tego, co wydarzyło się w Europie i na całym świecie między XVI a XIX wiekiem. Można też z pewnością podważać wiarygodność domniemanych kulturowych antecedencji tego, co wydarzyło się w tym okresie. Można również umieścić historię wieków od XVI do XIX w perspektywie dłuższego trwania dłuższego o kilka stuleci albo o dziesiątki tysięcy lat. Robiąc to, twierdzi się zwykle, że europejskie „osiągnięcia” wieków od XVI do XIX nie wydają się już tak znaczne, albo wyglądają na coś w rodzaju cyklicznego wariantu, albo w ogóle przestają być osiągnięciami, które można przypisać przede wszystkim Europie. W końcu można uznać owe nowości za realne, ale twierdzić, iż zasługują one bardziej na negatywną niż pozytywną ocenę.

Tego rodzaju rewizjonistyczna historiografia jest często przekonująca w szczegółach i na pewno nabiera charakteru kumulatywnego. W pewnym momencie odbrązawianie czy dekonstruowanie może stać się tak powszechne, że do głosu dojdzie jakaś kontr-teoria. Tak się np. dzieje (lub już się stało) z historiografią Rewolucji Francuskiej, w której tzw. interpretację społeczną, dominującą w literaturze przez co najmniej półtora wieku, zakwestionowano i w pewnym stopniu obalono w ciągu minionych trzydziestu lat. Dziś zaś wkraczamy prawdopodobnie w fazę tzw. paradygmatycznego zwrotu w historiografii nowoczesności.

Kiedy jednak dochodzi do takiego zwrotu, powinniśmy wziąć głęboki oddech, cofnąć się o krok i ocenić, czy alternatywne hipotezy naprawdę są bardziej wiarygodne, a przede wszystkim - czy rzeczywiście zrywają z podstawowymi przesłankami hipotez uprzednio dominujących. Tę właśnie kwestię chcę podnieść w odniesieniu do historiografii domniemanych osiągnięć europejskich w świecie nowoczesnym. Jest ona przedmiotem ataku. Co proponuje się w zamian? I na czym polega odmienność tej propozycji? Zanim jednak zmierzymy się z tym wielkim pytaniem, musimy dokonać przeglądu niektórych innych krytyk europocentryzmu.

Uniwersalizm

Uniwersalizm to pogląd, że istnieją prawdy naukowe, które są ważne w każdym czasie i miejscu. Myśl europejska ostatnich kilku stuleci była w przeważającej części bardzo uniwersalistyczna. Była to epoka kulturowego triumfu nauki jako podstawowego źródła wiedzy. Nauka zastąpiła filozofię w roli uprzywilejowanego sposobu poznania i arbitra w dyskursie społecznym. Mówimy o nauce typu newtonowsko-kartezjańskiego. Opierała się ona na założeniu, że światem rządzą deterministyczne prawa pod postacią linearnych procesów zmierzających do równowagi. Nadając takim prawom postać odwracalnych równań o uniwersalnej ważności potrzebowaliśmy już tylko znajomości warunków wyjściowych, aby móc określać stan badanego układu w dowolnym momencie przyszłym lub przeszłym.

Wydawało się jasne, co to oznacza dla wiedzy o społeczeństwie. Przedstawiciele nauk społecznych mogli odkrywać uniwersalne procesy wyjaśniające ludzkie zachowania, a wszelkie hipotezy, które potrafili zweryfikować, uważano za obowiązujące niezależnie od miejsca i czasu. Osoba uczonego przestała być istotna, odkąd badacze zaczęli działać jako wolni od wartościowania analitycy. Ponieważ procesy uważano za stałe, można było też pominąć czasowe i przestrzenne uwarunkowania świadectw empirycznych, jeśli oczywiście poprawnie obchodzono się z danymi. Skutki nie są jednak zbytnio odmienne w przypadku tych uczonych, których cechowało bardziej historyczne i idiograficzne podejście, o ile zakładali, że u podstaw procesów leży pewien model rozwoju historycznego. Wszystkie teorie stadialne (Comte'a, Spencera czy Marksa, by z długiej listy wybrać tylko kilka nazwisk) były przede wszystkim teoretycznym wyrazem tego, co nazywano liberalną interpretacją historii, czyli przekonania, że teraźniejszość to najlepszy z wszystkich możliwych czasów, zaś przeszłość nieuchronnie prowadziła nas właśnie do stanu obecnego. I nawet najbardziej empirystyczne dziejopisarstwo, niezależnie od tego, jak bardzo odżegnywało się od teoretyzowania, miało skłonność do podświadomego odwoływania się do teorii stadialnej. Czy to w ahistorycznej - zakładającej odwracalność czasu - formie nauk nomotetycznych, czy też w formie diachronicznej teorii stadialnej, której hołdowali historycy, europejskie nauki społeczne były zdecydowanie uniwersalistyczne, gdyż utrzymywały, że to wszystko, co zdarzyło się w Europie między XVI a XIX wiekiem stanowi wzór, który wszędzie daje się zastosować. To był po prostu postęp ludzkości, zaspokojenie jej podstawowych potrzeb poprzez przezwyciężenie i wyeliminowanie sztucznych przeszkód stojących na drodze do ich zaspokojenia. To, czego świadkami byliśmy teraz w Europie, było nie tylko dobre, ale obrazowało również przyszłość całego świata.

Teorie uniwersalizujące zawsze atakowano za to, że jakieś zdarzenia w danym czasie i miejscu nie pasowały do przyjętego modelu. Zawsze byli też uczeni, którzy twierdzili, że uniwersalne uogólnienia są z natury rzeczy niemożliwe. Jednak w ostatnich trzydziestu latach przeciwko uniwersalizującym teoriom nowoczesnych nauk społecznych wysunięto trzeci zarzut. Argumentowano, że te rzekomo uniwersalne teorie faktycznie nie są uniwersalne, lecz są takim przedstawieniem zachodniego modelu historycznego, jak gdyby był on uniwersalny. Jakiś czas temu „podstawowym błędem europocentryzmu” Joseph Needham nazwał „milczące założenie, że nowoczesna nauka i technika, które mają swoje korzenie w renesansowej Europie, są uniwersalne, a zatem wszystko, co europejskie jest uniwersalne” (cyt. w Abdel-Malek, 1981:89).

Mówiono więc, że bardziej niż europocentryczne, są one strasznie zaściankowe. To było szczególnie bolesne - wszak dumą nowoczesnych nauk społecznych było właśnie to, iż wzbiły się ponad zaściankowość. W tej mierze, w jakiej ten zarzut wydawał się uzasadniony, był dużo bardziej przekonujący niż twierdzenie, że uniwersalnych propozycji jeszcze nie sformułowano tak, aby mogły zdawać sprawę z każdego przypadku.

Cywilizacja

Pojęcie cywilizacji odnosi się do zbioru cech społecznych przeciwstawianych prymitywizmowi czy barbarzyństwu. Nowoczesna Europa uważała się za coś więcej niż tylko za jedną spośród wielu „cywilizacji”; uważała się za (jedynie bądź przynajmniej szczególnie) „cywilizowaną”. Jednak nawet wśród samych Europejczyków nie było zgody co do tego, co to znaczy „być cywilizowanym”. Dla jednych cywilizacja polegała na „nowoczesności”, czyli na zaawansowaniu techniki i wzroście produktywności, jak również na kulturowej wierze w istnienie historycznego rozwoju i postępu. Dla innych cywilizacja oznaczała wzrost autonomii „jednostki” wobec innych aktorów społecznych - rodziny, społeczności, państwa, instytucji religijnych. Jeszcze inni uważali, że cywilizacja to pozbawione brutalności zachowania w życiu codziennym, czyli zachowania społeczne w najszerszym znaczeniu. Byli też tacy, dla których cywilizacja oznaczała zanik lub zwężanie zakresu prawomocnej przemocy i poszerzanie definicji okrucieństwa. Oczywiście dla wielu pojęcie cywilizacji zawierało kombinację kilku bądź wszystkich tych cech.

Gdy w XIX wieku francuscy kolonizatorzy mówili o mission civilisatrice, mieli na myśli to, że za sprawą podboju kolonialnego Francja (i w ogóle Europa) narzuci ludom nieeuropejskim wartości i normy objęte wspomnianymi definicjami cywilizacji. Gdy w latach 90. XX wieku różne grupy w krajach zachodnich mówiły o „prawie do ingerencji” w politycznych sytuacjach w różnych - ale niemal zawsze nie-zachodnich częściach świata, twierdziły, że czynią to w imię wartości cywilizacyjnych.

Tymi wartościami - jakkolwiek byśmy je nazwali: cywilizacyjnymi, świecko-humanistycznymi, nowoczesnymi - przesiąknięte są (czemu, notabene, trudno się dziwić) nauki społeczne, bo są one wytworem tego samego systemu historycznego, który wyniósł te wartości na szczyt hierarchii. Przedstawiciele nauk społecznych włączyli je do swoich definicji problemów (społecznych i intelektualnych) uważanych za godne zbadania. Włączyli te wartości do pojęć, które ukuli, by przy ich pomocy analizować problemy, i do wskaźników stosowanych przy określaniu pojęć. Przedstawiciele nauk społecznych na ogół twierdzą oczywiście, że starają się być wolni od wartościowania w tej mierze, w jakiej utrzymują, że umyślnie nie odczytują błędnie i nie zniekształcają danych z powodu swych preferencji społeczno-politycznych. Jednak to, że w tym sensie jest się wolnym od wartościowania, bynajmniej nie oznacza, że nieobecne są wartości stojące za podjęciem decyzji co do historycznej doniosłości obserwowanych zjawisk. Tak właśnie brzmiał główny argument Heinricha Rickerta (1913) w sprawie specyfiki tego, co nazwał „naukami o kulturze”. Nie mogą one pomijać „wartości” w sensie oszacowania społecznej doniosłości zjawisk.

Ukształtowane w zachodnich naukach społecznych założenia dotyczące „cywilizacji” nie były, rzecz jasna, całkiem niewrażliwe na pojęcie wielości „cywilizacji”. Ilekroć jednak ktoś stawiał pytanie o korzenie wartości cywilizacyjnych i o to, jak to się stało, że pojawiły się one najpierw w nowoczesnym świecie zachodnim, odpowiedź niemal zawsze brzmiała, że były one wytworem długotrwałych i unikalnych prądów świata zachodniego - opisywanych czy to jako dziedzictwo starożytności lub chrześcijańskiego średniowiecza, czy to dziedzictwo świata hebrajskiego, czy też połączone dziedzictwo ich obu, nazwane później dziedzictwem judeo-chrześcijańskim.

W stosunku do takiego zbioru założeń wysunięto już wiele zarzutów. Kwestionowano to, czy istotnie świat nowoczesny albo nowoczesny świat europejski jest cywilizowany w tym znaczeniu, w jakim używa się tego słowa w dyskursie europejskim. Warto w tym miejscu przypomnieć znakomity żart Mahatmy Gandhiego, który zapytany: „Panie Gandhi, co pan sądzi o cywilizacji zachodniej?”, odpowiedział: „To byłby całkiem niezły pomysł”. Kwestionowano również twierdzenie, że wartości starożytnej Grecji i Rzymu czy też starożytnego Izraela bardziej nadawały się do tego, by stać się podstawą dla tak zwanych nowoczesnych wartości, niż wartości innych starożytnych cywilizacji. Wreszcie nie jest bynajmniej oczywiste to, czy no-woczesna Europa może uważać czy to Grecję i Rzym z jednej strony, czy też starożytny Izrael z drugiej, za swoich cywilizacyjnych protoplastów. Rzecz w tym, że od dawna toczy się debata pomiędzy tymi, którzy uważają Grecję i Izrael za dwa różne korzenie kulturowe. Każda ze stron neguje alternatywę. Już sama ta debata każe wątpić w wiarygodność takiego pochodzenia cywilizacji europejskiej.

Czyż można twierdzić, że Japonia może uważać starożytne cywilizacje indyjskie za swoje poprzedniczki na tej podstawie, iż były one miejscem narodzin buddyzmu, który stał się głównym składnikiem kulturowej historii Japonii? Czy współczesne Stany Zjednoczone są kulturowo bliższe starożytnej Grecji, Rzymowi czy Izraelowi niż Japonia cywilizacji indyjskiej? Można w końcu postawić tezę, że chrześcijaństwo nie było żadną kontynuacją Grecji, Rzymu i Izraela, lecz radykalnie z nimi zerwało. Przecież aż do Renesansu chrześcijanie tak właśnie twierdzili. Czyż do dziś zerwanie z antykiem nie jest częścią doktryny kościołów chrześcijańskich?

Dziś jednak sfera, w której na czoło wysunęła się dyskusja o wartościach, to sfera polityki. Jest coś bardzo znamiennego w argumentacji premiera Malezji Mahatira, który przekonuje, że kraje azjatyckie mogą i powinny „modernizować się” nie akceptując części albo nawet wszystkich wartości cywilizacji europejskiej. Jego poglądy odbiły się szerokim echem wśród innych przywódców azjatyckich. Debata o „wartościach” znalazła się też na pierwszym planie w samej Europie, a zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, gdzie przybrała postać debaty o „wielokulturowości”. Właśnie ta wersja toczącej się debaty ma wielki wpływ na zinstytucjonalizowane nauki społeczne, co wiąże się z rozkwitem instytucji uniwersyteckich skupiających uczonych, którzy zaprzeczają istnieniu czegoś jedynego w swoim rodzaju, co zwie się „cywilizacją”.

Orientalizm

Pojęcie orientalizmu odnosi się do wystylizowanego i wyabstrahowanego prezentowania cech charakterystycznych cywilizacji nie-zachodnich. Jest odwrotnością pojęcia „cywilizacji” i stało się ważnym tematem publicznej dyskusji, odkąd ukazały się prace Anouara Abdel-Maleka (1981 [1963]) i Edwarda Saida (1978). Do niedawna orientalizm cieszył się znacznym prestiżem (patrz Smith, 1956). Jest to pewien rodzaj wiedzy, który twierdzi, że wywodzi się z europejskiego średniowiecza, kiedy to część chrześcijańskich zakonników-intelektualistów postawiła sobie za cel lepsze zrozumienie religii niechrześcijańskich, ucząc się ich języków i uważnie czytając ich teksty religijne. Oczywiście opierali się oni na założeniu o prawdziwości wiary chrześcijańskiej i celowości nawracania pogan, ale mimo wszystko traktowali te teksty poważnie, jako co prawda wypaczone, ale jednak świadectwa kultury ludzkiej.

Gdy w XIX wieku orientalizm uległ sekularyzacji, formy jego aktywności zbytnio się nie zmieniły. Orientaliści dalej uczyli się języków i rozszyfrowywali teksty. Nadal hołdowali też binarnemu obrazowi świata społecznego. W miejsce stronniczego rozróżnienia pomiędzy chrześcijaństwem a pogaństwem wprowadzili rozróżnienie między Zachodem i Wschodem, albo nowoczesnością i nienowoczesnością. W naukach społecznych powstał szereg słynnych przeciwstawień: społeczeństwa militarne i przemysłowe, Gemeischaft i Gesellschaft, solidarność mechaniczna i organiczna, legitymizacja tradycyjna i racjonalno-prawna, statyka i dynamika. Chociaż te przeciwstawienia zwykle nie wiązały się bezpośrednio z literaturą orientalistyczną, to nie powinniśmy zapominać, że jednym z pierwszych takich przeciwstawień było wprowadzone przez Henry'ego Maine'a przeciwstawienie statusu i kontraktu - rozróżnienie oparte na porównaniu hinduskiego i angielskiego systemu prawnego.

Orientaliści uważali się za ludzi subtelnie sympatyzujących z cywilizacjami nie-zachodnimi, ponieważ poświęcali swoje życie wnikliwemu badaniu tekstów, aby zrozumieć (verstehen) kulturę. Kultura, którą w ten sposób poznawali, była oczywiście pewnym konstruktem - konstruktem społecznym tworzonym przez przedstawicieli innej kultury. To właśnie wartość tych konstruktów zakwestionowano na trzech różnych poziomach: mówi się, że ich pojęcia nie pasują do rzeczywistości empirycznej, że są za bardzo abstrakcyjne i wskutek tego zamazują różnorodność rzeczywistości empirycznej, oraz że są ekstrapolacjami europejskich uprzedzeń.

Atak na orientalizm był jednak czymś więcej niż tylko atakiem na kiepską działalność naukową. Był również krytyką politycznych konsekwencji stosowania pewnych pojęć w naukach społecznych. Mówiło się, że orientalizm legitymizuje dominującą pozycję Europy, a nawet jest głównym składnikiem ideologicznego pancerza imperialnej roli Europy w strukturze nowoczesnego systemu-świata. Atak na orientalizm powiązano z generalnym atakiem na urzeczowienie i licznymi zabiegami dekonstrukcji narracji nauk społecznych. Twierdzono, że niektóre środowiska nie-zachodnie próbują stworzyć kontrdyskurs „okcydentalistyczny”, i że - na przykład - „wszystkie elitarne dyskursy antytradycjonalistyczne w nowoczesnych Chinach, od ruchu 4 Maja [1919 r.] do demonstracji studenckich na placu Tienanmen w 1989 r., były silnie zorientalizowane” (Chen 1992, 687), a zatem raczej podtrzymywały niż podważały orientalizm.

Postęp

Postęp, jego realność, jego nieuchronność, był podstawowym motywem europejskiego Oświecenia. Niektórzy odnajdowali ten motyw w całej historii filozofii zachodniej (Bury 1920, Nisbet 1980). Tak czy inaczej, stał się on wspólnym punktem widzenia XIX-wiecznej Europy (i takim też pozostał przez większość wieku XX). Nauki społeczne, tak jak zostały skonstruowane, były głęboko naznaczone teorią postępu.

Postęp stał się podstawą wyjaśniania historii świata i racją bytu niemal wszystkich teorii stadialnych. Co więcej, stał się również motorem rozwoju wszystkich stosowanych nauk społecznych. Mieliśmy zajmować się naukami społecznymi po to, aby lepiej rozumieć świat społeczny, bo gdy go zrozumiemy, będziemy mogli mądrzej i pewniej przyspieszać wszędzie postęp (albo przynajmniej usuwać przeszkody z jego drogi). Metafory ewolucji czy rozwoju były nie tylko próbami opisu; były także zachętą do wydawania przepisów. Nauki społeczne stały się doradczyniami (może nawet służebnicami?) polityków - od benthamowskiego panoptikonu do Verein für Sozialpolitik, Raportu Beveridge'a i niezliczonej rzeszy innych komisji rządowych, powojennych opracowań UNESCO dotyczących rasizmu i kolejnych badań Jamesa Colemana nad amerykańskim systemem edukacyjnym. Po II wojnie światowej „rozwój krajów niedorozwiniętych” był tematem uzasadniającym zaangażowanie badaczy wszelkich orientacji politycznych w społeczną i polityczną reorganizację świata nie-zachodniego.

Postęp nie tylko zakładano i analizowano; postęp także narzucano. Chyba nie różniło się to zbytnio od postaw, które omawialiśmy pod nagłówkiem „cywilizacji”. Należy jednak podkreślić, że gdy kategoria „cywilizacji” zaczęła tracić swą niewinność i wzbudzać podejrzenia (zwłaszcza po 1945 roku), „postęp” jako kategoria przetrwał i nieco lepiej pachnąc dobrze nadawał się do zastąpienia „cywilizacji”. Idea postępu zdawała się być ostatnią redutą europocentryzmu, zajęta w czasie generalnego odwrotu.

Oczywiście idea postępu zawsze miała wielu konserwatywnych krytyków, choć ich opór osłabł dramatycznie w latach 1850-1950. Jednak co najmniej od 1968 roku krytycy idei postępu znów przystąpili do natarcia, czyniąc to z nowym wigorem wśród konserwatystów i z siłą nowo odkrytej wiary na lewicy. Ideę postępu można jednak zaatakować na wiele różnych sposobów. Można sugerować, że to, co nazywano postępem, jest postępem rzekomym, ale że prawdziwy postęp istnieje, a jego europejska wersja była jedynie iluzją bądź próbą rozsiewania złudzeń. Można też twierdzić, że nie może istnieć coś takiego, jak postęp, a to z powodu „grzechu pierworodnego” bądź wiecznego cyklu ludzkości. Można wreszcie utrzymywać, że Europa, owszem, zaznała postępu, lecz dziś stara się zachować jego owoce dla siebie, odwracając się od reszty świata, jak twierdzili niektórzy nie-zachodni krytycy ruchów ekologicznych.

Jasne jest wszakże to, że wielu opatrzyło ideę postępu etykietką idei europejskiej, wskutek czego podpadła ona pod atak na europocentryzm. Skądinąd atak ten często przyjmuje kierunek odwrotny, jako że inni nie-zachodni kry-tycy próbują zawłaszczyć postęp dla części bądź w ogóle dla całego nie-zachodniego świata, skreślając Europę, ale nie sam postęp.

II

Rozliczne formy europocentryzmu i wielość form jego krytyki niekoniecznie składają się na jakiś spójny obraz. To, co możemy zrobić, to spróbować ocenić główną debatę. Jak już zauważyliśmy, zinstytucjonalizowane nauki społeczne miały swój początek w Europie. Oskarżono je o malowanie fałszywego obrazu rzeczywistości społecznej przez błędne odczytywanie, wulgarne wyolbrzymianie lub zniekształcanie historycznej roli Europy, a szczególnie jej roli w nowoczesnym świecie.

Krytycy występują jednak zasadniczo z trzema różnymi (i nieco sprzecznymi) rodzajami twierdzeń. Pierwsze głosi, że bez względu na to, czego dokonała Europa, inne cywilizacje były również na drodze do dokonania tego samego do chwili, gdy Europa - wykorzystując swoją potęgę geopolityczną - przerwała ten proces w innych częściach świata. Drugie głosi, że to wszystko, czego dokonała Europa, nie było niczym innym niż kontynuacją tego, co inni robili już od dawna, a w czym Europa tymczasowo wysunęła się na czoło. Zgodnie z trzecim twierdzeniem, to wszystko, czego dokonała Europa, nieprawidłowo analizowano i poddawano nieuprawnionym ekstrapolacjom, o groźnych konsekwencjach zarówno dla nauki, jak i dla świata polityki. Pierwsze dwie tezy, często wysuwane, wydają mi się skażone czymś, co bym nazwał „anty-europocentrycznym europocentryzmem”. Trafne natomiast wydaje mi się twierdzenie trzecie, które zasługuje na naszą najgłębszą uwagę. Cóż to zatem jest za dziwny zwierz, ten „antyeuropocentryczny europocentryzm”? Przyjrzyjmy się po kolei poszczególnym argumentom.

W XX wieku byli ludzie, którzy twierdzili, że w ramach, powiedzmy, chińskiej, indyjskiej czy arabsko-muzułmańskiej „cywilizacji” istniały zarówno kulturowe podstawy, jak i społeczno-historyczne wzorce rozwoju, które mogły prowadzić do powstania w pełni nowoczesnego kapitalizmu i które rzeczywiście w tym kierunku zmierzały. W przypadku Japonii często twierdzi się nawet mocniej, a mianowicie, że nowoczesny kapitalizm powstał tam niezależnie i równolegle do europejskiego, zbiegając się w czasie z jego rozwojem. Źródło tego rodzaju argumentacji tkwi w stadialnej teorii rozwoju (głównie w jej marksowskiej wersji), z której logicznie wynika, że wszystkie części świata znajdują się na równoległych drogach prowadzących ku nowoczesności i kapitalizmowi. Taka argumentacja zakłada zarówno odrębność i społeczną autonomię różnych regionów cywilizacyjnych, jak i ich wspólne podporządkowanie pewnemu wszechobejmującemu wzorcowi.

Ponieważ niemal wszystkie argumenty tego rodzaju są specyficzne dla danej strefy cywilizacyjnej i jej rozwoju historycznego, to rozpatrywanie każdego przypadku pod kątem historycznej wiarygodności jest zbyt rozległym zadaniem. Nie zamierzam tu tego robić. Chciałbym tylko wskazać na jedno logiczne ograniczenie tej linii argumentacji, niezależnie od opisywanego regionu, i na jej jedną ogólną konsekwencję myślową. Logiczne ograniczenie jest oczywiste. Nawet jeśli prawdą jest, że różne inne części świata wkroczyły na drogę prowadzącą do nowoczesności/kapitalizmu i może nawet daleko na niej zaszły, to wciąż pozostaje problem wyjaśnienia, dlaczego Zachód czy Europa jako pierwsze dotarły do celu, dzięki czemu mogły „podbić świat”. W tym miejscu powracamy do naszego pierwotnego pytania - dlaczego nowoczesność/kapitalizm pojawiły się właśnie na Zachodzie?

Oczywiście, dzisiaj niektórzy zaprzeczają temu, że w jakimś głębszym sensie Europa rzeczywiście podbiła świat. Dowodzą oni, iż zawsze istniał jakiś opór, jednak według mnie jest to naciągana wersja rzeczywistości. Podbój kolonialny był przecież faktem i objął wielką część globu. Są również realne militarne wskaźniki potęgi europejskiej. Bez wątpienia istniały różne formy oporu, zarówno czynnego jak i biernego, lecz gdyby rzeczywiście był tak potężny, to nie mielibyśmy dziś o czym dyskutować. Jeśli zaś będziemy za bardzo podkreślać wątek działań antyeuropejskich, wówczas skończymy na wybielaniu wszystkich grzechów Europy lub przynajmniej większości z nich. Nie sądzę, żeby krytykom zależało właśnie na tym.

W każdym razie bez względu na to jak tymczasowa wydaje nam się dominacja europejska, wciąż należy starać się ją wyjaśnić. Większość krytyków idących tą drogą rozumowania bardziej interesuje wyjaśnienie, w jaki sposób Europa przerwała określone lokalne procesy w różnych częściach świata, niż zrozumienie tego, jak to się stało, że w ogóle była do tego zdolna. Co więcej, chcąc pomniejszyć europejski wkład w to rzekome „osiągnięcie”, wzmacniają oni przekonanie, iż rzeczywiście było to osiągnięcie. Teoria ta przedstawia Europę jako „bohatera negatywnego” - niewątpliwie negatywnego, ale jednak bohatera w literackim znaczeniu tego słowa - gdyż to właśnie Europa zdobyła się na końcowy zryw w wyścigu i przekroczyła jako pierwsza linię mety. Co gorsza, zawiera ona domniemanie, wcale nie tak głęboko skrywane, że jeśli pojawił by się choćby cień takiej szansy, to wówczas Chińczycy, Hindusi czy Arabowie nie tylko mogliby zrobić, ale zrobiliby to samo - tj. zaprowadziliby nowoczesność/kapitalizm, podbili świat, wyzyskiwali ludzi, rabowali surowce i sami odgrywaliby rolę „bohatera negatywnego”.

Ten pogląd na najnowszą historię wydaje się bardzo europocentryczny w swoim antyeuropocentryzmie, ponieważ uznaje wagę (tj. wartość) tego europejskiego „osiągnięcia”, rozumianego dokładnie tak, jak je zdefiniowała Europa - twierdzi się jedynie, że również inni mogli tego dokonać i byli na dobrej drodze ku temu. Zapewne jest to dziełem jakiegoś przypadku, że Europa zdobyła tymczasową przewagę nad innymi i przemocą ingerowała w ich rozwój. Twierdzenie, że my, inni, również mogliśmy być Europejczykami, wydaje mi się bardzo kiepskim sposobem przeciwstawiania się europocentryzmowi i tak naprawdę wzmacnia najgorsze konsekwencje myśli europocentrycznej dla wiedzy społecznej.

Drugi rodzaj zarzutów wobec analiz europocentrycznych sprowadza się do twierdzenia, że w europejskich osiągnięciach nie ma nic tak naprawdę nowego. Ta argumentacja rozpoczyna się od wskazania, że w późnym średniowieczu i dużo wcześniej Europa Zachodnia była marginalnym (peryferyjnym) obszarem kontynentu euroazjatyckiego, a jej rola historyczna i osiągnięcia kulturowe odbiegały od poziomu różnych innych części świata (np. świata arabskiego czy Chin). Bez wątpienia to prawda, przynajmniej na pierwszym poziomie uogólnienia. Stąd jednak szybko przeskakuje się do umieszczenia współczesnej Europy w obrębie konstrukcji pewnej ekumeny lub struktury świata tworzonej od wielu tysięcy lat (zob. różni autorzy w: Sanderson, 1995). Nie jest to niewiarygodne, ale, moim zdaniem, systemowe znaczenie takiej ekumeny trzeba by by-ło, dopiero ustalić. W tym miejscu pojawia się trzeci element sekwencji. Mówi się, że z początkowej marginalności Europy Zachodniej i z trwającego tysiące lat budowania ekumeny świata eurazjatyckiego wynika, że to wszystko, co zdarzyło się w Europie Zachodniej, nie było niczym szczególnym - że było po prostu jeszcze jednym wariantem w historycznym konstruowaniu jednego systemu.

Ten ostatni argument wydaje mi się konceptualnie i historycznie zupełnie fałszywy. Nie mam jednak zamiaru powtarzać jego krytyki (zob. Wallerstein, 1992a). Chciałbym jedynie zaznaczyć, dlaczego tu również doszukiwałbym się antyeuropocentrycznego europocentryzmu. Logicznie teza, o której mówię, wymaga przyznania, że kapitalizm nie jest niczym nowym - i istotnie wielu zwolenników ciągłości rozwojowej euroazjatyckiej ekumeny zajęło otwarcie takie stanowisko. W odróżnieniu od zwolenników tezy, że dana inna cywilizacja była też na drodze do kapitalizmu, gdy Europa włączyła się w ten proces, zwolennicy tego twierdzenia głoszą, że wszyscy robiliśmy to razem i że nie było rzeczywistego rozwoju w kierunku kapitalizmu, gdyż cały świat (a przynajmniej cała ekumena euroazjatycka) w pewnym sensie zawsze był kapitalistyczny.

Przede wszystkim pozwolę sobie zauważyć, że jest to klasyczne stanowisko ekonomistów liberalnych. Nie różni się ono od twierdzenia Adama Smitha, że w ludzkiej naturze istnieje „skłonność do wymiany, handlu i wymieniania jednej rzeczy na drugą” (1937, 13). To eliminuje zasadnicze różnice pomiędzy różnymi systemami historycznymi. Jeśli Chińczycy, Egipcjanie i zachodni Europejczycy robili historycznie to samo, to w jakim sensie byliby oni różnymi cywilizacjami czy systemami historycznymi? (zob. Amin 1991). Jeśli wyeliminujemy zasługę Europy, to czyż pozostanie jakakolwiek inna przysługująca komukolwiek, poza najogólniej pojętą ludzkością?

Lecz znów najgorsze jest to, że wpisując to, co zrobiła nowoczesna Europa, do bilansu euroazjatyckiej ekumeny, akceptujemy główny ideologiczny argument europocentryzmu, a mianowicie tezę, że nowoczesność (albo kapitalizm) to coś cudownego i fantastycznego, dodając jednocześnie, że wszyscy zawsze to tak czy inaczej robili. Zaprzeczając zasługom Europy, zaprzeczamy również jej winie. Cóż jest takiego strasznego w europejskim „podboju świata”, jeśli stanowi on jedynie ostatni etap pochodu ekumeny? Rozumowanie tego rodzaju bynajmniej nie godzi krytycznie w Europę, lecz zawiera jej pochwałę - Europa, będąca marginalną częścią ekumeny, w końcu posiadła mądrość innych (i starszych) i skutecznie wprowadziła ją w życie.

Nieuchronnie wynika z tego niewypowiedziana a fundamentalna myśl, że jeśli euroazjatycka ekumena snuła jeden wątek przez tysiące lat, a kapitalistyczny system-świat nie jest niczym nowym, to na mocy jakiego rozumowania można twierdzić, że ten wątek nie będzie rozwijał się w nieskończoność lub w jakimś bliżej nieokreślonym czasie? Jeśli kapitalizm nie zaczął się w XVI wieku (bądź w XVIII), to z pewnością nie skończy się w XXI. Osobiście w to nie wierzę i dałem temu wyraz w kilku ostatnich pracach (Wallerstein, 1995; Hopkins i Wallerstein, 1996). Tu jednak chodzi mi głównie o to, że ta linia argumentacji nie jest wcale antyeuropocentryczna, gdyż uznaje podstawowe wartości, które Europa wysunęła w czasach swojej dominacji. Przez to odrzuca lub podważa konkurencyjne systemy wartości, które uznawało się lub nadal uznaje się w innych częściach świata.

Myślę, że musimy znaleźć solidniejsze podstawy dla sprzeciwu wobec europocentryzmu w naukach społecznych i pewniejsze sposoby postępowania w tym kierunku. Jakoż właściwy jest ten trzeci rodzaj krytyki mówiący, iż to wszystko, co uczyniła Europa, było dotychczas błędnie analizowane i podlegało niewłaściwym ekstrapolacjom, które miały groźne konsekwencje zarówno dla nauki, jak i dla świata polityki. Myślę, że powinniśmy zacząć od zakwestionowania założenia, że to wszystko, co zrobiła Europa, było pozytywnym osiągnięciem. Musimy sporządzić dokładny bilans dokonań kapitalistycznej cywilizacji w ciągu jej historycznego życia i oszacować, czy plusy rzeczywiście przeważają nad minusami. Próbowałem kiedyś to zrobić i zachęcam do tego innych (zob. Wallerstein, 1992b). Mój własny bilans wypadł zdecydowanie negatywnie i dlatego nie uważam kapitalizmu za dowód na postęp ludzkości. Uważam, że był on raczej konsekwencją załamania historycznych barier chroniących przed taką właśnie wersją systemu wyzysku. Z kolei fakt, że Chiny, Indie, świat arabski i inne regiony nie weszły pierwsze na drogę do kapitalizmu, świadczy o tym, że były bardziej uodpornione na truciznę, co jest ich historyczną zasługą. Zaś konieczność tłumaczenia się z tej zasługi stanowi dla mnie kwintesencję europocentryzmu.

Chciałbym zreasumować, co nieuniwersalistycznego jest w uniwersalistycznych doktrynach, powstałych na gruncie systemu historycznego o charakterze kapitalistycznym - naszego nowoczesnego systemu-świata. Nowoczesny system-świat wykształcił struktury wiedzy znacząco odmienne od poprzednich. Często mówi się, że różnicę stanowi rozwój myśli naukowej. Wydaje się jednak jasne, iż to nieprawda bez względu na to, jak wspaniałe wydają się postępy współczesnej nauki. Rozwój myśli naukowej na długo poprzedzał narodziny nowoczesnego świata i jest ona obecna we wszystkich ważniejszych strefach cywilizacyjnych. Joseph Needham dowiódł tego mistrzowsko w swoich pracach o Chinach (Needham, 1954).

Specyficzne dla struktur wiedzy nowoczesnego systemu-świata jest pojęcie „dwóch kultur”. Żaden inny system historyczny nie wprowadził zasadniczego rozdziału między nauką a filozofią/humanistyką czy też lepiej - nie dokonał rozdzielenia poszukiwań prawdy od poszukiwań dobra i piękna. Nie było też łatwo ten rozdział usankcjonować w obrębie geokultury nowoczesnego systemu-świata. Musiały upłynąć trzy wieki, aby się zinstytucjonalizował. Dziś jednak jest on zasadniczy dla geokultury i stanowi podstawę naszych systemów uniwersyteckich.

Ten rozłam pojęciowy umożliwił światu nowoczesnemu wysunięcie dziwacznego pojęcia specjalisty wolnego od wartościowania, którego obiektywne ujęcia rzeczywistości mogą być podstawą nie tylko dla decyzji technicznych (w najszerszym znaczeniu tego słowa), ale również dla wyborów społeczno-politycznych. Chroniąc naukowców przed zbiorową oceną i faktycznie przerabiając na technokratów, wyzwolono ich ze śmiertelnego uścisku intelektualnie pozbawionego znaczenia autorytetu. Jednocześnie jednak najważniejsze decyzje społeczne, które podejmowaliśmy przez ostatnie pięćset lat, usunięto z obszaru substancjalnej (w odróżnieniu od technicznej) debaty naukowej. Idea, że nauka to jedno, a decyzje społeczno-polityczne to co innego, jest głównym pojęciem, na którym opiera się europocentryzm, ponieważ jedyne tezy uniwersalistyczne, które uznano za możliwe do przyjęcia, to tezy europocentryczne. Każdy argu-ment, który wzmacnia ów rozdział dwóch kultur, podtrzymuje zatem europocentryzm. Jeśli zaprzecza się specyfice nowoczesnego świata, to nie można wiarygodnie argumentować na rzecz przebudowy struktur wiedzy, a wobec tego nie sposób dojść do jakichś inteligentnych i poważnych alternatyw wobec istniejącego systemu-świata.

W ciągu ostatnich - mniej więcej - dwudziestu lat, po raz pierwszy podważono w znaczący sposób prawomocność tego rozdziału. Takie jest np. znaczenie ruchu ekologicznego. To właśnie stanowi centralną kwestię w publicznym ataku na europocentryzm. Rezultatem tych wyzwań są tzw. wojny nauk i wojny kultur, które są często obskuranckie i sprawiają wrażenie prowadzonych w kompletnym zamroczeniu. Jeśli jednak mamy z nich wyjść z jakąś na powrót zjednoczoną, a przeto nieeuropocentryczną strukturą wiedzy, jest rzeczą absolutnie kluczową abyśmy nie zeszli na manowce, odwodzące nas od kwestii centralnej. Jeśli mamy skonstruować system-świat alternatywny wobec tego, który dziś przeżywa głęboki kryzys, musimy jednocześnie i nierozłącznie traktować kwestie prawdy i dobra.

Jeśli mamy tak uczynić, to musimy przyznać, że w Europie między XVI a XVIII wiekiem rzeczywiście dokonało się coś wyjątkowego, co zmieniło świat, ale w kierunku, którego negatywne konsekwencje trapią nas do dziś. Musimy skończyć z kwestionowaniem specyficznego charakteru Europy, kierując się złudnym przekonaniem, że w ten sposób pozbawimy ją nieuprawnionej zasługi. Wręcz przeciwnie. Musimy w pełni uznać szczególny charakter europejskiej przebudowy świata, gdyż tylko wtedy będzie można przekroczyć jej horyzont i dotrzeć szczęśliwie do bardziej inkluzywnie uniwersalistycznej wizji ludzkich możliwości - takiej, która nie unika żadnego z trudnych i nawarstwiających się na siebie problemów związanych z równoczesnym dążeniem do prawdy i dobra.

tłum. Adam Jelonek
przekład przejrzał Adam Romaniuk
opracowanie: redakcja


O autorze:

Immanuel Wallerstein (ur. 1930) historyk, ekonomista, socjolog, teoretyk wiedzy i myśliciel polityczny. Jeden z najwybitniejszych współczesnych teoretyków społecznych. Zaczynał od badań kolonialnych i postkolonialnych dziejów Afryki. Twórca analizy systemów-światów, która pozostaje jedną z najdonioślejszych propozycji teoretycznych w dzisiejszych naukach społecznych. Autor fundamentalnego dzieła The Modern World-System (tomy I-III 1974-1989) oraz wielu innych prac. W latach 1994-1998 był przewodniczącym Międzynarodowego Towarzystwa Socjologicznego. W 1979 roku na Uniwersytecie stanu Nowy Jork w Binghamton założył Fernand Braudel Center oraz pismo Review. Jest też profesorem w Yale oraz na kilku uniwersytetach w Ameryce, Europie i Azji. W 13 numerze Lewej Nogi, opublikowaliśmy jego artykuł pt. „Globalizacja czy epoka przejściowa?”.


Bibliografia:

Abdel-Malek, Anouar (1981) La dialectique sociale. Paris: Seuil (wyd. angielskie Civilisations and Social Theory, t. I of Social Dialectics. London: Macmillan, 1981.)

Amin, Samir (1991) „The Ancient World-Systems versus the Modern Capitalist World-System”, Review, XIV, 3, lato, 349-385.

Bury, J.B. (1920) The Idea of Progress. London: Macmillan.

Chen, Xiaomei (1992) „Occidentalism as Counterdiscourse: «He Shang» in Post-Mao China”, Critical Inquiry, XVIII, 4, lato, 686-712.

Hopkins, Terence K. & Wallerstein, Immanuel, red. (1996) The Age of Transition: Trajectory of the World-System, 1945-2025. London & New Jersey: Zed Press.

Jones, E.L. (1981) The European Miracle: Environment, Economics, and Geopolitics in the History of Europe and Asia. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Needham, Joseph (1954) Science and Civilisation in China. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Nisbet, Robert A. (1980) History of the Idea of Progress. New York: Basic Books.

Rickert, Heinrich (1913) Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 2. Neu beart, aufl. Tubingen: J.C.B. Mohr. ( wyd. angielskie: The Limits of Concept Formation in the Physical Sciences. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1986.)

Said, Edward W. (1978) Orientalism. New York: Pantheon Books (wyd. polskie: Orientalizm, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1991.)

Sanderson, Stephen K., ed. (1995) Civilizations and World Systems: Studying World-Historical Change. Walnut Creck, CA: Altamira.

Smith, Adam (1937 [1776]). The Wealth of Nations. New York: Modern Library. (wyd. polskie: Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, Warszawa 1954).

Smith, Wilfred Cantwell (1956). „The Place of Oriental Studies in a University”, Diogenes, nr 16, 106-111.

Wallerstein, Immanuel (1992a) „The West, Capitalism, and the Modern World-System”, Review, XV, fall, 561-619.

Wallerstein, Immanuel (1992b) „Capitalist Civilization”, Wei Lun Lecture Series II, Chinese University Bulletin, No. 23 (przedruk w Historical Capitalism, with Capitalist Civilisation, London: Verso, 1995).

Wallerstein, Immanuel (1995) After Liberalism. New York: New Press.


Przypisy:

* Tekst wygłoszony na sesji poświęconej przyszłości socjologii w Azji Wschodniej, zorganizowanej przez Międzynarodowe Towarzystwo Socjologiczne (ISA), która odbyła się 22-23 listopada 1996 r. w Seulu. Wersja elektroniczna Fernand Braudel Center, Papers 1997. Artykuł ten stanowi też ostatni rozdział książki Wallersteina pt. Koniec świata jaki znamy, która ukaże się w tym roku w Polsce nakładem warszawskiego Wydawnictwa Naukowego Scholar. Powrót do tekstu